一、道
我们都知道万有引力，它看不见、摸不着，但客观存在着。苹果从树上落到地面，行星绕太阳运行，流星闪亮地划过夜空，扫帚星拖着壮观的尾巴，这些不同的表现都是万有引力作用的结果，它是宇宙自然之道。
《论语》里的道就是人类社会的某种规律，它像万有引力一样看不见、摸不着，但确实存在。它也是在具体的事件上表现出各不相同的形态，所以，在典籍里有不同的表述，天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。（《商书汤诰》）所谓道，忠于民而信于神也。（《左传桓公六年》）天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。（《左传僖公十三年》）忠信笃敬，上下同之，天之道也。（《左传襄公二十二年》）闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。（《左传文公六年》）生民之道，乐为大焉。（《礼记乐记》）这些不同的表述有一个共同的目标──生民。正如《荀子君道》所说：道者，何也？善生养人者也。
所以，道就是生民之道。统治者顺着这个道就能获得成功，违反了这个道就会灭亡。有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命。（《尚书仲虺之诰》）今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威。（《尚书泰誓上》）道要求统治者顺民心，做民之父母，桀纣违反了天道，残害老百姓，因而被天道所弃──这里的天道就是上天让老百姓生存之道。
统治者的做法符合生民之道，就叫有道或顺道；努力使自己的作法符合生民之道，就叫修道、循道；统治者的做法不符合生民之道，就叫失道、背道或者无道。
《荀子天论》：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。从这里可以知道，循道就是：应之以治、强本而节用、养备而动时，如果不循道，却倍（背）道而妄行，则天不能使之吉，其道然也，因为道不循人，不随人而变，统治者如果违反了生民之道，必然遭到惩罚，求天求神保佑也没有用。当时，天下之无道也久矣，所以，孔子提出，人能弘道，非道弘人。要求统治者顺应生民之道而行。
《论语》中道的含义比较多，用作生民之道用的，如：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！礼之用，和为贵。先王之道斯为美。二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。朝闻道，夕死可矣。道不行，乘桴浮于海。鲁一变，至于道。志于道，据于德，依于仁，游于艺。邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。
二、德和中庸
然而，道是不可见的，并非人人都能体察并遵照去做，（这也是孔子很少谈道的原因），那么，如何才能实现生民之道呢？如果道作为最高方针，明智人士有一个策略来实现生民这个最高方针，这个策略就是德。德义，生民之本也。（《国语晋语四》）《晏子春秋内篇问下》说齐国的晏子到晋国去，晋国的叔向跟晏子谈论，说到德行之高厚莫过于爱民、乐民，德行之下贱莫过于刻民、害民，德就是围绕生民的。
《管子心术上》：虚而无形谓之道，化育万物谓之德。德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也；得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。这里所说就是德是实现道的途径，德使道得以实现。有人把舍解释为施舍，认为德是道的施舍，我看未必，这里是止息、住所的引申，德是道的住所，道就包含在德中，也就是说，按照德来做才能实现道，德就是使物得以生生的方法，心里有德才能了解道。
德，甲骨文从彳、从直，意为行得正直，金文加了心，意为行也正直、心也正直。《国语周语》：正，德之道也。《虞书大禹谟》：德惟善政，政在养民、好生之德，洽于民心。政治的目的是让人民得以生养，如果在这方面做得好，那就是符合了德。德就是要顺应民心，实现生民养民之道。
德是达成生民的策略，所以，德，国家之基也。（《左传襄公二十四年》）；生民就要施惠于民，所以，德以施惠（《左传成公十六年》）；恤民为德（《左传襄公七年》），德不失民（《左传襄公三十一年》），体恤老百姓，按照德来行事，就不会失民了。孔子提出为政以德，道之以德，就是要统治者按照这个策略行政。
《管子五辅》：德有六兴：辟田畴，制坛宅，修树艺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，此谓厚其生。发伏利，输滞积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。导水潦，利陂沟，决潘渚，溃泥滞，通郁闭，慎津梁，此谓遗之以利。薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝，此谓振其穷。凡此六者，德之兴也。六者既布，则民之所欲，无不得矣。夫民必得其所欲，然后听上；听上，然后政可善为也，故曰德不可不兴也。也就是说可以从六个方面兴德政：厚生、输财、遗利、宽政、匡急、振穷，如此，则老百姓的愿望都能得以实现，并因此愿意听从统治者的引导，这样，治理国家就很少要用到刑罚而可以善为。所以说，统治者兴德，则民有耻且格。因而，孔子要求君子怀德，据于德。
德是实现道的策略，违反德也就是违反道，以荡陵德，实悖天道。（《周书毕命》）有苗反道败德（《尚书大禹谟》）。统治者不按照德来做，让老百姓难以生存，会怎么样呢？夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。（《商书汤诰》）为民做主的神会惩罚违反道德者。不修政德，亡于不暇，又何能济？纣作淫虐，文王惠和，殷是以陨，周是以兴。（《左传昭公四年》）行政不中正，不符合德，不能使民养生，就会失去天下。
德在孔子这里又用了一个更为专用的词中庸来表述。中庸之为德也，其至矣乎。常说中庸之道，是因为一方面道与德散用时并不明确区分，正如《管子心术上》所说道之与德无间，故言之者不别也；另一方面，孔子及其弟子把孔子的这个策略称作夫子之道。所以，孔子之道的道与作为最高方针的道并不是同一层次的道，其实是两个不同的概念，孔子之道指的就是德，是中正，是中庸，是实现最高方针之道的策略。《国语周语下》：道之以中德，正是说以中为德。
《中庸》对中作了定义：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。只有天地自然才没有喜怒哀乐，对万事万物同样的对待，而没有偏爱，或者说天地没有爱，这是中；人总是会有喜怒哀乐的，如果喜怒哀乐能不违反自然，以自然的中作为参考，就是做到和了。以中作参考，也就是以中为用，即中用或中庸。所以，中是本，按照中庸做到了和，也就是达道了，达到道，万物就可以遂其性而生生不息。做不到中庸，也就不能达道，就叫失德。
中庸的具体表现是事，举其中。（《左传哀公十一年》），舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民（《中庸》）。孔子自己也是执其两端用其中的，如有鄙夫问于我。空空如也，我叩其两端而竭焉。吾道一以贯之，道为中庸之道，曾子跟门人解释说是忠恕。因为忠恕违道不远，所以曾子以忠恕答门人，他知道门人难以理解中庸。正如孔子所说知德者鲜矣（15.4）。
三、仁、义
道不是人人能察觉，中庸之德也不是人人能理解做到，（正因为此，孔子也是很少谈德），所以，根据最高目标和实现最高目标的策略确立了一个生民的原则，这个原则就是仁，它的核心仍然是生民、使民获益。《管子五辅》中讲的六兴，也就是原则的六个方面，从这六个方面遵照中正之德去做，就能实现生民的最终目标。为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。（《中庸》）这里也是说为政者应当自身修道德，仁是修道修德的原则。
在《论语》和《左传》中，真正作原则用的仁并不多，有以下这些：依于仁，仁以为己任颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’奉之以仁（《左传昭公六年》）。更多的是把它用一些具体的做法表达出来，如：樊迟问仁。子曰：‘爱人。’樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’不背本，仁也。（《左传成公九年》）度功而行，仁也。（《左传昭公二十年》）这里，几个弟子问仁，其实问的是作为原则的仁，但是，孔子知道对于这几个弟子，只有用具体的内容来回答，对他们才有益，所以，孔子对他们的回答都只是仁在各方面的表现。这几个回答不同于对颜渊的回答，对颜渊的回答则是比较概括的作为原则的仁。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。达到仁的方法就是从身边自己能做的事做起。不能依于仁、不能奉之以仁就是失仁、非仁、不仁，比如：背施无亲，幸灾不仁，（《左传僖公十四年》）乘人之约，非仁也。（《左传定公四年》）这些都是让别人难以生存的行为，所以，是不仁的。
行为上能自觉地符合道、德、仁，做到了利民安国爱人就是义。所以说除去天地之害，谓之义。（《礼记祭统》）义者，谓各处其宜也。（《管子心术上》）义而行之，谓之德、礼。（《左传文公七年》）君子曰：‘酒以成礼，不继以淫，义也。’（《左传庄公二十二年》）怒邻不义（《左传僖公十四年》），《诗》、《书》，义之府也。（《左传僖公二十七年》）即《诗》《书》是教导人怎么做才合适，死而不义，非勇也。（《左传文公二年》）不该死而死就不算勇。
义也可以归纳到以下几个方面：孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节；整齐撙拙，以辟刑僇；纤啬省用，以备饥馑；敦懞纯固，以备祸乱；和协辑睦，以备寇戎。凡此七者，义之体也。（《管子五辅》）也就是可以从这七个方面让自己的行为做得合宜。
四、礼
仁作为原则还是难以遵照执行，为了更便于大家的行为符合仁，达到义，就依此制定了具体的实施细则，这些细则就是礼。所以，能克己复礼就是仁，按照礼的规定来做也就是义。比如《管子五辅》说德有六兴，其中有薄征敛，这只是一个原则，究竟怎么为薄？薄到什么程度？在礼中就规定了具体的征敛比例、具体的征敛方式等等，照此征敛就是合义的。
礼是什么？《礼记曲礼上》：道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。礼，国之干也。（《左传僖公十一年》）礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。（《左传昭公五年》）礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。（《左传昭公二十五年》）礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。（《荀子礼论》）礼是为了能达到道德仁义，为了守国、行政、安民、断长续短达爱敬、使民得以生而制定的对人（主要是为政者）的行为的指导细则，具体表现为社会生活各方面的法律（除去五刑叫刑）、规章、制度。礼规定了这些具体的行为指导细则，让人知道如此做就是合义的，所以说，礼以行义（《左传僖公二十八年》）。
礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辨说失其党，官失其体，政事失其施，加于身而错于前，凡众之动，失其宜。如此，则无以祖洽于众也。（《礼记仲尼燕居》）如果没有礼，就什么事都不能有序，众人就不能协调一致了。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。（同上）没有礼，大至乱国，小至抢座位、乘车也乱、站立也无秩序。
礼，身之干也。（《左传成公十三年》）礼以行之（《左传襄公十一年》），行之以礼（《左传昭公六年》），礼，人之干也。无礼，无以立。（《左传昭公七年》）礼以行事（《左传昭公九年》），君子动则思礼（《左传昭公三十一年》），这些都是说礼是人的行为参考，人要使自己的言行真正符合人，而区别于动物，就必须按照礼的规定去做；人类社会要有秩序的存在，就不能像动物界一样弱肉强食，而必须按照礼的规定保护弱势群体，礼是用来遏制强者欺凌弱者的。《晏子春秋内篇谏上》：禽兽以力为政，强者犯弱，凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。（《礼记礼器》）以此礼而行，则能万物遂其性。礼应当是合于人心的，合于人心可以狭隘地理解、并用现在的话语表达为人性化，可见，礼不是为了灭人性的，而是为了让人能活得有人的尊严，让人与人相容共处，不要互相伤害。所以，孔子强调礼必须由圣人明王制作，就是为了礼能合于天时、人心，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。（《中庸》）否则，由无德之人制作的礼（政策、法规等等）就会成为杀人的工具，成为强权者抢夺弱势群体利益的借口，使得弱肉强食合法化。
礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。（《礼记礼器》）礼，首先要符合天时适应时代（《周易丰卦》：天地盈虚，与时消息。《损卦》：损益盈虚，与时偕行。很重视时），其次要顺乎天道伦常（比如现在婚姻法、儿童保护法、妇女权益保护法等所涉及的内容），再次要适合于对象（比如不同的职业有不同的法律规定，比如有关公务员的管理规定、党员的有关规定、教师法等），还要合于事宜（比如不同的行业、处理不同的事情有不同的法律规定），与身份相称（比如，不同层次的公务员、不同级别的教师，对其各有不同的要求，是其身份不同的原因）。
形式也是礼的一部分，也称作礼，但仅仅是形式更准确的应该叫仪，《仪礼》就是作为仪式的礼，后人更多地把礼理解为形式了，比如礼仪之邦这个词就基本上把礼的真正内涵丢掉了，更多地把礼视作为仪了，否则，传统的礼仪之邦不就是法度之邦了吗。《三字经》里有人不学，不知仪。对仪比较看重，但在《礼记学记》里则是人不学，不知道。《左传昭公五年》：公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼？’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？’君子谓：叔侯于是乎知礼。形式只是礼的末节，而不是根本，礼的根本是用来守国、行政令、保人民的。一个国君没有能力行政令，又不起用有贤能的人，违反与大国定的盟约而侵犯小国，这样的国君怎么叫知礼呢？这说明，在当时，就有人不明白礼的真正内涵和作用，而把礼等同为形式了。
五、忠、信
《说文心部》：忠，敬也，尽心曰忠。从心，中声。若按照右文说，则忠之义从中，当是内心中正。后人在理解尽心曰忠时丢掉这个中正的大前提，从而得出忠义难以两全的悖论。不义之事显然不中不正，也就是不忠，忠和义哪来矛盾呢？
唯君命是从，就是忠吗？《荀子臣道》：从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比智同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，传曰：‘从道不从君。’此之谓也。《孝经》：君子之事上也，进思尽忠，进思补过，将顺其美，匡救其恶。可见，忠是中正、从道，为国家社稷着想，君有错，就要纠正，君坚持错误不改，自己就该离开，而不是唯君是从，更不是君叫臣思，臣不得不死。上思利民，忠也（《左传桓公六年》），公家之利，知无不为，忠也。（《左传僖公九年》）无私，忠也。（《左传成公九年》）忠，民之望也。（《左传襄公十四年》）临患不忘国，忠也（《左传昭公元年》），这些忠都是对统治者执政的要求，要求统治者尽心为民，使民获益。忠对于个人来说，就是中正，如为人谋而不忠乎？不是说只要尽了心不管所谋是好事还是坏事都算忠，只有所谋出于中正才算忠。
《说文言部》：信，诚也。祝史正辞，信也。（《左传桓公六年》）信，国之宝也，民之所庇也。（《左传僖公二十五年》）信以行义（《左传成公八年》），信以守礼（《左传成公十五年》），周仁之谓信。（《左传哀公十六年》）祝史是不可以对天、对神说假话的，说的实话就是正辞，说实话就是信；信是统治者保有国家、保护人民的珍贵宝物；信是要符合仁的原则的，是为了行事合义并符合礼。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志（《左传襄公二十七年》），志向用言语表达出来，说出来的话要符合信，符合了信才能有助于志向的实现，想要实现志向却放弃信，志向是不可能实现的。即言是要体现信、可以遵守的。当然，信不是意味着简单地不管说的什么话都遵照执行，若如此，则是言必信，行必果，硁硁然若小人哉。所以说，复言，非信也。（《左传哀公十六年》）只有符合信的话才能遵守。要盟无质，神弗临也，所临唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故临之。明神不蠲要盟，背之可也。（《左传襄公九年》）不平等的签约叫做要盟，并没有体现言之瑞，善之主，不符合仁，所以，不必遵守。遵守要盟就叫仁而不学则愚了。‘皆奖王室，无相害也。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及而玄孙，无有老幼。’君子谓是盟也信。（《左传僖公二十八年》）信是说这个盟约的内容是符合仁的原则的，所以是可以遵守的。也就是说，信不是简单的坚守协约，而是信约的内容首先应当以仁为原则、符合义、遵守礼的。信就是在事情的整个过程中贯彻让每个人都能生存这个道德，用现在的话说就是双赢。如果弱势者被迫签订了不平等的不符合仁义礼的协定，那么，不遵守这个协定也就不叫无信了。正如现在处理违约事件，首先要看这个约定是不是合法，约定不合法，这个约定就是无效的，当然谈不上遵守。
忠，德之正也；信，德之固也。（《左传文公元年》）忠信，礼之器也。（《左传昭公二年》）信，德之厚也；忠，德之正也。（《孔子家语弟子行》）口不道忠信之言（《左传僖公二十四年》）所谓道忠信之言也就是言忠信，意思是说出的话要中正、符合道德仁义礼、是可以遵守的，并非指说出的都是要忠于某，要守信这样的话。能做到忠，即做事都考虑到利国利民，道德就纯正了；能做到信，即行为符合仁义、遵守礼，道德就坚固了。所以，忠、信都是要符合道、德、仁、义、礼，并体现一个人对道、德、仁、义、礼的实行情况，即言行都是公正无私的。一起做坏事互相不违背就不是忠、不是信。
六、孝
孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’孝就是不要让父母担心；孝就是要敬养父母；孝不仅要为父母做在前吃在后，更要在父母面前表现出愉快的神情。这些都体现了子女内心对父母的爱。所以说，孝弟也者，其为仁之本与！一个人如果都不爱生养自己的父母，他还会爱其他人吗？统治者为了权和利而父子兄弟相杀，这样的统治者能关心老百姓吗？所以说，一个人爱父母兄弟，是他以后能实现仁道的根本，因此，孔子对统治者尤其强调孝：君子笃于亲，而民兴于仁。孝慈，则忠。
那么，孝意味着唯父母是从吗？《荀子子道》：入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。孝子所以不从命有三：从命，则亲危；不从命，则亲安；孝子不从命乃忠。从命，则亲辱；不从命，则亲荣；孝子不从命乃义。从命，则禽兽；不从命，则修饰；孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不忠也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：‘从道不从君，从义不从父。’此之谓也。这里已经给出了答案，孝不是唯父母是从，义不当从则不从。
《孝经》：曾子曰：‘敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！’爱父母怎么能让父母陷于不义无礼违法呢？听从父母错误的建议作了错事而使人知道此父母无礼，怎么能算孝呢？纠正、消除父母的错误才是孝。
《孔子家语六本》：曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒建大杖以击其背，曾子仆地而不知人，久之有顷，乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：‘向也参得罪于大人，大人用力教，参得无疾乎。’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：‘参来勿内。’曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：‘汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之未尝不在于侧，索而杀之，未尝可得，小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝，今参事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？’曾参闻之曰：‘参罪大矣。’孝哪里是父叫子死，子不得不死呢！
《礼记祭义》中，曾子说：居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？亨孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。这里给了我们一个开放的孝的含义，孝并非指待在父母身边服侍供养，而是要比这宽泛得多。不庄、不忠、不敬、不信、无勇都会影响到亲人，所以，这些行为都属不孝，这就要求人在任何时候谨慎自己的言行。孝在这里其实成了规范人的行为的一个尺度，它作为行为规范的尺度与礼或法律有一个非常重要的区别：后者是着重于用外在的约束来规范人的行为；而孝则是要求人从内心对父母的爱出发来规范自己的行为，这样，人不仅守了法，也不会产生精神的虚空。
由上可见，忠不是简单的唯君是从，而是要从国家利益出发，国君有错，不利于国家和人民，为臣者就要劝谏君王改错；孝也不是简简单单的唯父母是从，而是从爱父母出发，体谅父母，保护父母，使父母不犯错、不陷于无礼，自己行为符合礼，并引导父母的行为使之符合礼。所以说，孝，礼之始也。（《左传文公二年》）
七、勇
《论语》：见义不为，无勇也。勇而无礼则乱，君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。恶勇而无礼者。可见，勇都是跟礼义相连的，不符合礼、义的勇就是乱。《左传文公二年》：死而不义，非勇也。《左传定公四年》：违强陵弱，非勇也。《左传哀公十六年》：周仁之谓信，率义之谓勇。复言，非信也。期死，非勇也。死而不符合义、避强欺弱、以死为荣，这些都不是勇。
八、敬
敬在《论语》里出现的次数也不少，多于忠出现的次数。《尚书盘庚下》：朕及笃敬，恭承民命。《尚书洪范》：敬用五事，《尚书君奭》：其汝克敬德，明我俊民，往敬用治。《尚书大禹谟》：慎乃有位，敬修其可愿。《尚书五子之歌》：为人上者，奈何不敬？《尚书太甲下》：先王惟时懋敬厥德，克配上帝。《论语》：敬事而信，为礼不敬，居敬而行简，君子敬而无失，执事敬，修己以敬，行笃敬，敬其事而后其食，事思敬。《左传僖公十一年》：敬，礼之舆也。不敬则礼不行。《左传宣公二年》：不忘恭敬，民之主也。《左传成公十三年》：敬，身之基也。《左传襄公三十一年》：敬慎威仪，惟民之则。《左传昭公六年》：临之以敬。这些敬都是指个人修养，一个人对待事情、对待别人的态度，而不是要求别人敬己。
《国语周语下》：成王不敢康，敬百姓也。翼上德让，而敬百姓。《国语齐语》：遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。这里所讲敬则为敬百姓。仁者必敬人（《荀子臣道》）。可见，敬并非单指下对上的态度，而是每个人对他人对事情所体现出来的态度和自身的修养。任何一个人，在他人面前，保持自己恭敬的言行，就是敬他人了。敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。出门如宾，承事如祭，仁之则也。（《左传僖公三十三年》）敬，德之恪也。恪于德以临事，其何不济？（《国语晋语五》）敬就是德、仁的体现，所以，有了恭敬的心，就没有做不好的事。
九、学、习
上面讲到的各个概念，道、德、仁、义、礼、忠、信、孝、敬，人要达到这些概念所表达的境界，该怎么做呢？──学。
学字的金文有两个含义，上部是双手摆弄算筹，下部是把孩子放在房子里加以纠正，意思是让孩子的行为受到规范。在《论语》里，学主要有两个含义：一是学先王遗文；二是指接受了知识或行为规范的指导，以此纠正自己的行为，使自己的行为合乎礼节规范。如贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。君子不重，则不威，学则不固。君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。敏而好学，不如丘之好学也，有颜回者好学，不迁怒，不贰过。这里被称为好学的原因都是自身的行为做得好，而不是学文学得好。
学字在《论语》里共出现了６５次，但并非只有讲到学字的地方才教弟子学，整部《论语》都是教弟子如何学，没有讲到学之处，更多的是从行为方面所做的要求，如三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。这里从与改都是学，是行为的学习。道、德、仁、义、礼、忠、信、孝、敬，人要达到这些概念所表达的境界，都需要在行为上不断学习，就象鸟学飞一样，所以，整部《论语》都是围绕这些境界，立足于学，对弟子在各个方面的行为进行指导、纠正。对文的学习也是为了更好地理解这些境界的含义，从而在行为方面可以不断提升。
表示行为的学还可以用另一个词习来表达。正如《集注》所说：习，鸟数飞也。《说文》：習，数飞也。指鸟反复练飞。习的意思在当时不是指时时诵习，而是指实践。习在《论语》中仅出现了三次，学而时习之，不亦说乎？传不习乎？性相近也，习相远也。这三个习都是为了强调行为。学比习更侧重规范，即学好的行为，使自己的行为符合规范；而习既可以表示模仿好的行为，也可以表示模仿不好的行为，如性相近也，习相远也。所以，《论语》中主要还是用学表示行为趋于规范。
孔子所教的重点：修身、成仁德都在于力行，而不是口诵。正如现在的学生，学了很多自立的道理以及接受了品德教育，必须在实践中加以强化。只让学生口诵，而不让学生有少许的时间实践，或行为上却引导他们与所诵的品德要求相违背，这是孔子的教育所反对的。