引言

1983年第一届中国敦煌吐鲁番学会，我曾提交了《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源--且谈变文之变》的论文(载《敦煌学辑刊》1983年8月创刊号（总第四期）。)那篇论文，提出了如下的一些主要论点一，散韵相间、兼说兼唱之文体，于中国本土早在先秦已经成熟确立；二，楚汉辞赋是梵文经偈异质同构的对应形式；三，中国佛教之偈赞，名为梵呗，实系楚汉之声；四，变文即唱导化俗的谈辩、应变之文。

这些论点中，第一、二两点，曾有林家平先生在其1986年第3期《兰州学刊》所载之《试议拓展敦煌学研究的空间》一文，以及他与宁强、罗华庆合着的《中国敦煌学史》之有关章节中表示欣赏；第三一点曾有朱绿梅（案：即王小盾）《也谈敦煌讲唱词的音乐渊源》一文（载《敦煌学辑刊》，1985年第1期，总第七期。）提出质疑，而且我也有针对的答辩；（牛龙菲《讨其源流，信兴楚而盛汉--答朱绿梅》，载1985年第2期，总第八期《敦煌学辑刊》。）第四一点，至今尚未见有人评论。

在我自己，于那篇论文的四个主要论点中，最觉不满的是第四一点。

当时虽已认为：'变文'之'变'，当有非文体概念的其它含义。但终觉在未找到经变确切语源的情况下，我以一'变'字而兼及'辩'、'变'二义之有关其功能的论说，难逃牵强附会之讥。故于变文一端，只是且谈，而未敢专论。

在我心目中，有一个根深蒂固的观念一切名谓，总有其固有的语源。

变文一语，不要说至今还没有找出译文或对音的梵文；（王重民《敦煌变文研究》，原载1981年第2期《中华文史论丛》，可见周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年4月第1版，上册第285页。）即使是找出了译文或对音的梵文，也当如王重民先生所说：'变'字在汉语内应首先具有相适应的意义（同上）。

可惜的是：前此向未有人在汉语中找出变文之变的真正语源，其意也向未有确训达诂。

因此，1985年提交新疆乌鲁木齐中国敦煌吐鲁番学会一九八五年学术讨论会上，笔者又提交了本文，以做进一步的探讨。

本文自1985年提交上述学术讨论会之后，又曾见有北京《读书》1988年第4期金克木《变文的变的来源》、上海古籍出版社1993年版饶宗颐《饶宗颐史学论著选》之《从睒变论变文与图绘只关系》等文。这些论文所及，正如敦煌《敦煌研究》2000年第2期张鸿勋先生《变文研究评述二题--敦煌变文研究回顾与思考之一》所说：不过表明从古梵语中寻找'变'字的工作，至今尚未结束而已。此外，还见有广州《华原》1995年第1期姜伯勤先生《变文的南方源头与敦煌的唱导法匠》。此文虽然在隋代吉藏《中观论疏》中找到了释此八不，变文易体，方言甚多的文字，但这已然是流，而不是源。不仅如此，姜先生所谓因为博通众典，在唱说时遂对正式的经文文体加以变通，从而'应变无尽'。这是最广义的'变文'概念之言，也并没有超出本文当年的论说。

若干年来，我一直留心于此。从本文第一次成稿的1985年5月至今，我也依然在注视着有关此一问题的研究动态。综合考量，我依然坚持如下之或许可以供同人参考的意见变文之变者，实系中国固有之经说、经传、经变之变。

一，经变之制乃中国固有

中国固有之六经《易经》、《书经》、《诗经》、《礼经》、《乐经》、《春秋》，（案：《乐经》已亡。）正如梁启超所论：古书椠于竹简，传写甚难，故凡著述者文皆极简。《老子》仅五千言，《墨经》不逾六千言，孔子作《春秋》亦义丰而文约，而微言大义，皆在口说。（梁启超《墨经校释》，中华书局民国二十五年三月版，第二页。）《墨子经上》有言：说，所以明也。故《墨辩》有《经上》篇，又有《经说上》篇；有《经下》篇，又有《经说下》篇。《韩子外储说》亦有《经》、《说》之制。此正如梁启超所说：欲明经，当求其义于经说。（同上。）此《经》、《说》之制，先有晋人鲁胜《墨辩注序》发明，（《晋书鲁胜传》存其《序》说：《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》。）后又有唐人杜牧言之，（《樊川文集答庄充书》说：复观自古序其文者，皆后世宗师其人而为之，《诗》、《书》、《春秋左氏》以降，百家之说，皆是也。案：这里所谓百家之说的说，便是经说之说。）自梁（启超）氏笃守此例，乃能将经与说之关系，确定而不移。（范耕研《墨辩疏证》，商务印书馆民国二十四年十一月版，第六页。）近人栾调甫先生又更指出：盖《墨辩》之有说、辩，犹因明之有立、破。（栾调甫《墨子研究论文集平章胡墨辩之争》，人民出版社1957年6月版，第35页。）至此，依经以辩理、错综经文以尽其变，（语出杜预《春秋左氏传序》。）爰俞雅辩，畅辩微理（栾调甫《墨子研究论文集墨子要略》，人民出版社1957年6月版，第97页。）的说、辩（变）功能，遂大白于天下。

此《经》、《说》之名，后又移易为《经》、《传》。据《尚书正义》汉室龙兴，开设学校，旁求儒雅，以阐大猷。济南伏生，年过九十，失其本经，口以传授。裁二十余篇，以其上古之书，谓之《尚书》之言，此所谓《尚书》者，已非本经，而是口传，即本经之传。又据《汉书艺文志》，道家学理也有《傅氏经说》和《邻氏经传》等不同的《说》、《传》。

西汉之时，经师传经之业大盛，立为博士者亦不在少数。此所谓《经传》，与《经说》大半传述圣人口说已略有不同。此正如杜预《春秋左氏传序》所说：《经》者不刊之书也。故，《传》，或先《经》以始事；或后《经》以终义；或依《经》以辩理；或错《经》以合异；随义而发。其例之所重，旧史遗文，略不尽举，非圣人所修之要故也。正因如此，蒋伯潜先生才说：圣人所作曰'经'，贤人所述以释经旨者为'传'。（蒋伯潜《十三经概论》，上海古籍出版社1983年4月版，第427页。）西汉、东汉以及从此之后经师所依之先秦经传，即如《春秋》而言，便有《左氏》、《公羊》、《谷粱》、《邹氏》、《夹氏》等不同的《传》。

此所谓《传》，又有偏离《经》之主旨者，古人称为《外传》。如，三国韦昭在《国语叙》中便曾说过：其文不主于《经》，故号曰《外传》。杜预《春秋左氏传序》有言：《传》者，错综经文以尽其变。故，称'书'、'不书'、'先书'、'故书'、'不言'、'不称'、'书曰'之类，皆所以起新旧，发大义，谓之变例。依此之言，似乎，在六经皆史（语出章学诚《文史通义》卷一《内篇一易教上》）的中国，作为记录史事的经传，相当于外传者，又有变例的一体。

此所谓之变例，笔者所经见之文献，尚未有专名。但或许与杨雄《法言》所谓五经之变的称谓有关。笔者所谓经变者，正是指此经传之变例。

《春秋繁露》卷二《竹林第三》有言：《春秋》无通辞，从变而移。杜预《春秋左氏传序》所谓的变例，与此似也有相通之处。所谓通辞，是指论说道常的言辞。（案：所谓道常，犹如今日所说的规律。）而所谓从变而移的经变，其与通辞的关系，似可参考蒋伯潜先生所著《十三经概论》一书中《春秋经传概论》一章所引诸家之言论之。

蒋伯潜先生说：《公羊》、《谷梁》为'传'之正体；《左传》则是'史传'非'经传'之传之正体也。作为非'经传'之传之正体也的《春秋左氏传》，有《春秋》所无者，或自为传（刘安世）；《左氏》传事不传义，是以详于史而事未必实（叶梦得）；《左氏》艳而富，其失也诬（范宁）；《左氏》有无经之传，失其根本（权德舆）；又有释不书于经之事者（蒋伯潜）；有于经传不合处，不云传误，而云经误；其注亦多强经以就传（蒋伯潜）的特征。此所谓经变即经传之变例，其与经的关系；比之传与经的关系、说与经的关系，要更加强调史事的传述，并带有演义的意味。

正因经传之变例，有详于史、艳而富的特征，故有十分丰富的形态。杨雄《法言寡见》曾说：司马子长有言曰：'五经不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业'。这里，所谓的五经其变，即《乐经》亡佚之后的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》的各种《说》、《传》、《变》。

又，王重民先生也曾指出：《隋书经籍志》子部兵类有《投壶经》一卷，《投壶变》一卷。（王重民《敦煌变文研究》，第287页。）综上资料，所谓《说》、《传》、《变》三者，盖有两义1，诠释其《经》，引申其旨。

2，与道常对应的事变。

在六经皆史的中国，《说》、《传》、《变》三者，特别是《传》、《变》二者，常常是以具体的历史事变来诠释《经》中的道常。故，《春秋繁露》卷五《十指第十二》说：《春秋》二百二十四年之文，天下之大，事变之博，无不有也。举事变见有重焉，则百姓安矣；见事变之所至者，则得失审矣。在以事变映证道常这一点上，《说》、《传》、《变》三者，特别是《传》、《变》二者，率名异而实同。（语出刘永济《十四朝文学要略》，黑龙江人民出版社1984年2月版，第89页。）敦煌遗书中《刘家太子变》之所以又称作《刘家太子传》，《后土夫人变》之所以又称作《后土夫人传》，正是因为如此。

除此而外，《说》、《传》、《变》三者，特别是《传》、《变》二者，在六经皆史的中国，还有传闻于未闻之者（语出张衡《西京赋》）的史学－文学功能。太史公于此，有明确的申明。他在《史记管晏列传第二》中说：吾读管氏《牧民》、《山高》、《承马》、《轻重》、《九府》，及《晏子春秋》，详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。至其书，世多有之，是以不论，论其佚事。此所谓佚事者，是所谓传闻之类。正如董仲舒《春秋繁露楚庄王第一》所说：有'见'，有'闻'，有'传闻'。王子年《拾遗记》所记，多为《史记》略而不录之事。晋葛洪《<西京杂记>跋》称其书钞自刘子骏《汉书》，目的是以裨（班固）《汉书》之阙。刘勰《文心雕龙史传》有言：俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿旁说，旧史所无，我书则传。故，此一类传闻史事的《传》、《变》之文，虽确依经起义（语出章学诚《文史通义传记》），附经间出（语出刘勰《文心雕龙史传》）；推详往迹，则影彻经史；考验真怪，则叶附图籍（语出王子年《拾遗记》之萧绮《序》）；但又踵事增华，奇变诡异。爱博多奇、广异宏丽（语出王子年《拾遗记》之萧绮《录曰》）。正如鲁迅先生指出的那样：讲史之体，在历叙史实而杂以虚词。大抵史上大事，既无发挥，一涉细故，便多增饰（语出鲁迅《中国文学史略》）。

这种传统，初始于《春秋左氏传》，又为太史公司马迁所发展成熟。故，明人徐师曾《文体明辨序说传》中才说：按字书云：'传者，传也，记载事迹以传于后世也'。自汉司马迁作《史记》，创为《列传》以纪一人之始终，而后世史家卒莫能易。嗣是山林里巷，或有隐德而弗彰，或有细人而可法，则皆为之作传以传其事，寓其意；而驰骋文墨者，间以滑稽之术杂焉，皆传体也。故今辨而列之，其品有四：一曰史传（有正、变二体），二曰家传，三曰托传，四曰假传；使作者有考焉。有关于此，顾炎武《答汤荆岘书》也曾说及：附传于卒之下者，正也；不系卒而别见者，变也。以此例之，今之敦煌卷子中讲唱历史故事的变文，正是西晋人杜预所说错综经文以尽其变的传之变例；正是明人徐师曾《文体明辨序说传》中所说的史传，且是其所说之史传的变体；正是清人顾炎武所说传之正、变二体的变体。此正所谓博之九经、三史、诸子以穷其变（语出王士祯《带经堂诗话》）。

此一类变体史传，很为正统经学家和史学家所垢病。（案：变文在隋唐之后的湮没，与此不无关系。）如《孔子家语卷五五帝德第二十三》所载宰我的话便说：上世之传，隐微之说，卒采之辩（变），谙忽之意，非君子之道者。唐人刘知几《史通》也说：始自两汉，迄乎三国，国史之文，日伤烦富。逮晋已降，流宕逾远。必寻其冗句，摘其烦词，一行之间，必缪增数字；尺纸之内，恒虚费数行。夫聚蚊成雷，群经折轴，况于章句不节，言词莫限，载之兼两，曷足道哉。自兹以降，史道陵夷，作者芜音累句，云蒸泉涌。其为文也，大抵编句不只，捶句皆双，修短取均，奇偶相配。故应以一言以蔽之者，辄足为二言；应以三句成文者，必分为四句；弥漫重沓，不知所载。其立言也，或虚加练饰，或体兼赋诵，词类俳优；文非文，史非史。直到当代，史学家吕思勉先生仍在《两晋南北朝史》中说：【魏晋时儒家讲经】义例无穷，皆多新异。学者以此益奇之，而以辨能饰非，好为诡说，由是业不久传。此等人可以为人师乎？然以诡词动众，亦能取宠一时，而铿铿说经者，或反为人所讥评焉。当时传经，最重讲说。讲说之间，唯音辞风采是尚，或取辩于口给以御人，能平心研讨者盖寡。如不论价值观念的差异与褒贬，以此反观敦煌变文，恰正如其所说。

二，佛教变文的五种变态

作为与经－道常对应的史－事变，是变字的本义。然而，出于经说、经传、经变的敦煌变文之变的内涵，尚不止于此，还有与事而兴的无穷变态一义。此所谓无穷变态，亦有中国固有的传统在。

《易经系辞上》有言：通变之为事。天地变化，圣人效之。《系辞下》也说：为道也屡迁，变动不居。不可为典要，唯变是从。如果说，佛教强调佛是至极，至极则无变；至极以不变为性（释慧远语，出《历代三宝纪卷第七》）的话；那末，《易经》强调的则是变易本身以及变易本身的不易。换言之，所谓易之三义之一的变易，是就运动本身而言，而所谓不易，则是就运动本身之恒久不易的性质而言。

苏轼《柳宗元六祖碑题记》有言：释迦以文设教，其译于中国必托于儒之能言者，然后传远。任二北先生《唐声诗》亦有言：佛教宣传方法之原则，是入俗唯恐不深，汉化唯恐不透。经过华化的中国佛教，逐渐抛弃了佛是至极，至极则无变的思想，而更多地强调在事变之中去映证道常，在事变之中去领悟佛性。

《淮南鸿烈要略训》有言：言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。《淮南鸿烈人间训》也说：知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。华化的中国佛教，正是要与世浮沉，以与俗交的世俗宗教。

佛徒以《变文》诠释、引申其《佛经》，其目的正是为了托于儒之能言者，然后传远。佛教法师为了达到应机悟俗（语出《高僧传》，卷十四《序录》）的目的，对自己提出了张喉则变态无穷（语出《高僧传经师篇论曰》）的极高要求。此正如《高僧传论曰》所说：

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。

昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或旁引比喻。

其后庐山慧远道业贞华，风才秀发；每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意；后代传受，遂成永则。故道照、昙颖等十有余人，并骈次相师，各擅名当世。

夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也；辞吐后发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横溢，才之为用也；商榷经论，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时（如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目；凡此变态，与事而兴），可谓知时知众，又能善说。虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。

昔草创高僧，本以八科成传，却寻唱、导二技，虽于道为末，而悟俗可崇，故加此二条，足成十数。

何者？至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷清耀，四众专心，叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，复当果则已示来报，谈逸乐则情抱畅悦，叙哀感则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈衷，各各弹指，人人唱佛。爰及中宵后夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留，又使人怀抱载盈恋慕。当尔之时，导师之为用也。（其间经师转读，事见前章。）皆以赏悟适时，拔邪立信。其有一分可称，故编《高僧传》之末。

考其所论讲说佛法之变文的变态，可列为如下五则1，应物（事）之变，所谓凡此变态，与事而兴。2，应时之变，所谓非辩则无以适时。3，应人之变，所谓如为出家五众，若为君王长者，若为悠悠凡庶，若为山民野处云云。

4，应文之变，所谓绮制雕华，文藻横溢，商榷经论，采撮书史。5，应言之变，所谓擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。凡此变态，都是自觉地与事而兴的结果。这在中国，有悠久的传统存在。下文于此，将一一分别举证之。

三，五种变态之中国固有传统

上文言及之中国佛教变文的五种变态，有其深远的华夏文明传统。先秦、两汉、魏晋、乃至隋唐一系列典籍文献之中，每每言及于此。

1，关于应物（事）之变关于应物（事）之变，《荀子》所言甚明。诸如：

《儒效》倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍。《富国》治万变，材万物，万物得宜，事变得应。《君道》明达用天地，万变而不疑。《天论》因物而多之，孰与骋物而化之。（案：化从匕；《说文》曰匕，变也。）《儒效》事变得其宜，言必当理，事必当务。汉代经师，如荀卿而言应物（事）之变者，凡所多见。下特举二例--《淮南子要略训》统天下，理万物，应变化，通殊类。《春秋繁露精华》《春秋》无达辞，从变从义而一以奉【天】。此所谓经变之第一种变态。

2，关于应时之变

《离骚》有言：固时俗之流从兮，又孰能无变化？时缤纷其变易兮，又何可以淹留？有关应时之变的论述，在中国古代是屡见而不鲜的。诸如：

《易经贲卦彖传》观乎天文，以察时变。《论语宪问》子时然后言，人不厌其言。《庄子外篇秋水》无动而不变，无时而不移。《庄子外篇天运》故礼义法度者，应时而变者也。《荀子天论》望时而待之，孰与应时而使之。《荀子儒效》修百王之法若辩白黑，有当时之变若数一二。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。《史记太史公自序》与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。东方朔《隐真论》随时应变，与物俱化。东方朔《诫子》与物变化，随时之宜，无有常家。《淮南鸿烈泛论训》因时变而制礼乐者，比如师旷之施瑟柱也；所推移上下者无寸尺之度，而靡不中音。冯衍《显志赋》与道翱翔，与时变化。《文心雕龙熔裁》变通以趋时。《抱朴子钧世》世异语变，时移世改。此所谓经变之第二种变态。

3，关于应人之变

《墨辩贵义》有言：言则诲；《墨辩尚贤下》有言：有道者劝以教人。方授楚《墨学源流》一书曾说：墨子之学，爱与智并重，'物之所以然，与所以知之'，智之事也；而墨子乃宗教式之教育家，'有道肆相教诲'，'遍从人而说之'，则'所以使人知之'，亦必有其术矣。前者唯在自悟，故有《墨经》中知识论；后者用以悟人，故有其辩学。（方授楚《墨学源流》，中华书局民国二十六年四月版，第一七三页。）墨家上说诸侯，下说列士（《天志上》），上说王公大人，次（说）匹夫徒步之士（《鲁问》）的游说实践，使得其说具有应人而变的特点。《墨子》多用方言，又多反复申说，不厌其详，正是其宣传其说于当时贱人之前（方授楚《墨学源流》，中华书局民国二十六年四月版，第四八页）的反映。

中国古代的说者，对人之难说（语出《庄子天运》）有极为清醒的认识，对应人之变的必要性有充分的自觉。有关于此的论述，比比皆是。诸如：

《论语卫灵公》可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。《论语雍也》中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。《论语乡党》孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者；其在宗庙朝廷，便便如也，唯谨尔；朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在，踧踖如也，与与如也。《庄子外篇天运》夫丘不与化为人。不与化为人，安能化人？《庄子外篇天地》大声不入于里耳，《折杨》、《皇夸》（案：皆当时之通俗歌曲名）则嗑然而笑。《邓析子》夫言之术：与智者言，依于博；与博者言，依于辩；与辩者言，依于安；与贵者言，依于势；与富者言，依于豪；与贫者言，依于利；与勇者言，依于敢；与愚者言，依于说；此言之术也。《荀子非相》凡说之难，以至高接至卑，以至治接至乱，未可直至也。远举则病缪，近世则病佣。《荀子劝学》故必由其道至然后接之，非其道则避之。故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲，不隐，不瞽。《韩子说难》凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾横失而能尽之之难也。凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。《韩子说难》此道所得，亲近不疑而得尽辞也。《韩子难言》愚者难说也，故君子难言也。《吕氏春秋孟夏纪劝学》凡说者，兑（悦）之也，非说之也。今世之说者，多弗能兑（悦）而反说之。夫弗能兑（悦）而反说，是拯溺而硾之以石也，是救病而饮之以堇也。《史记范雎蔡泽列传》范雎、蔡泽，世所谓一切辩士，然游说诸侯，至白首无所遇者，非计策之拙，所为说力少也。《淮南子人间训》夫以人之所不能听说人，譬以大牢享野兽，以《九韶》乐飞鸟也。夫歌《采菱》、发《阳阿》，鄙人听之，不若此《延路》、《阳局》。（高诱注：《延路》、《阳局》，鄙歌曲也。）非歌者拙也，听者异也。《鬼谷子权》与智者言，依于博；与拙者言，依于辩；与辩者言，依于要；与贵者言，依于势；与富者言，依于高；与贫者言，依于利；与贱者言，依于谦；与勇者言，依于敢；与过者言，依于锐；此其术也，而人常反之。故言多类，事多变；故终日言不失其类，故事不乱。《伸蒙子》是以演先王之教，不? 萌酥终撸研幸病Ｍ鲁胖牵缘萌酥舱撸且谆笠病６裼惺ネ侥鼙湫恼撸匆谆蠖研幸印?quot;此所谓经变之第三种变态。

4，关于应文之变

明人徐师曾《文体明辩序说》论及辩说时曾言之：本乎至当不易之理，而以反复曲折之词发之。于此米盐博辩（语出《韩子说难》）一端，古之圣人贤者论着也常言之。诸如：

《庄子外篇骈姆》骈于辩者，累瓦结绳串句（捶辞），而杨、墨是也。《庄子杂篇寓言》寓言十九，重言十七，卮言日出。和以天倪，因以蔓衍，所以穷年。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。《韩子难言》捷敏辩给，繁于文采。《韩子问辩》以博文为辩。《韩子说林》博于经典，以说人主。《韩子八经参言》取资乎众，籍信于辩，而以类饰其私。（案：此所谓类、私，即《墨辩》中之达、类、私之类、私。）《吕氏春秋察今》博闻辩言。《史记滑稽列传》博闻辩智。《谷梁传序》（晋人范宁著）左氏艳而富（朱自清说艳是文章美，富是材料多《经典常谈》，生活读书新知三联书店1981年7月版，第47页。）陆机《文赋》伫中区以玄览，颐情志于《坟》、《典》。挚虞《文章流别论》文辞之异，古今之变也。《宋书谢灵运传》文以情变。《南齐书文学传论》委自天机，参之史传。《南齐书文学传论》在? 跷恼拢只挤簿桑粑扌卤洌荒艽邸?quot;《文选序》文之时义远矣哉！若夫椎轮为大辂之始，大辂宁有椎轮之质？增冰为积水所成，积水曾微增冰之凛？何哉？盖踵其事而增华，变其本而加厉。物既有之，文亦宜然。随时变改，难可详悉。《文心雕龙时序》文变染乎世情，兴废系乎时序。《文心雕龙变通》抑引随时，变通会适。征之周孔，则文有师矣。《文心雕龙宗经》纪、传、铭、檄，则《春秋》为根。《文心雕龙情采》庄周云'辩雕万物'，谓藻饰也。韩非云'艳采辩说'谓绮丽也，绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。皎然《诗式》在儒为权，在文为变，在道为方便。此所谓经变之第四种变态。

5，关于应言之变

掌握了以上四种变态的说经者，传经者，变经者，便可进入出语不穷（语出敦煌遗书《晏子赋》，伯二五六四卷）的化境。对此出语不穷之应言之变的礼赞，在百家争鸣的先秦达到了高潮。诸如：

《庄子外篇田子方》公即召而问以国事，千转万变而不穷。《庄子杂篇天下》（惠施）不辞而应，不虑而对，遍为万物说。《庄子杂篇盗趾》心如泉涌，意如飘风，强足以拒敌，辩足以饰非。先秦诸子中，荀子于此一端，重视尤甚，论说特丰。诸如：

《非十二子》宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。《儒效》千举万变，其道一也，是大儒之稽也。《王制》举措应变而不穷，夫是之谓有原，是王者之人也。《君道》（君子）并遇变态而不穷，其应变故也，齐给便捷而不惑，其知虑足以应待万变。《臣道》（人臣）应卒遇变，齐给如响。《致士》临事接民，而以义应变。《礼论》以为上则明，万变不乱。《乐论》足以率一道，足以治万变，穷本极变。《性恶》多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，是圣人之知也。《非相》不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。荀子之后，汉魏、隋唐文士论及应言之变者亦伙。诸如：

《汉书蒯通传》说士权变。《傅子卷三》所修出于纵横者，则言权宜而贵变常（出《长短经说人篇》）。

陆机《文赋》放言遣词，良多变矣，嫣蚩好恶，可得而言。陆机《文赋》若夫丰约之裁，俯仰之形，因宜适变，曲有微情。或言拙而喻巧，或理朴而辞轻，或袭故而弥新，或沿浊而更清，或览之而必察，或研之而后精。《文心雕龙比兴》马融《长笛》云：'繁缛络绎，范蔡之说也'，此以响比辩者也。《文心雕龙通变》长辔远驭，从容按节；凭情以会通，负气以适变。在佛教华化的过程之中，释门佛徒充分汲取了华夏文明的精华，有不少法师达到了应言之变的极高境界，而被人称作高僧。诸如：

《高僧传唱导》释昙宗'辩口适时，应变无穷'。《高僧传唱导》释道照'披览群典，以宣唱为业，指事适时，言不孤发'。敦煌遗书之中，于此一端，也有鲜明的艺术表现。诸如：

《晏子赋》（敦煌遗书伯二五六四卷）出语不穷，是名君子也。《佛说报恩经讲经文双恩记第三》（前苏联东方研究所藏Φ－96号卷子）或有能扬邪辩，击论鼓而魔党倾心；也有妙运法音，说至理而天花落座。等等。

此妙运法音，说至理而天花落座之高僧被理想化了典范，是所谓的维摩居士。敦煌遗书《维摩诘经讲经文》（伯二二九二卷）说他：说万事如在掌中，谈三界不离心内；貌同野鹤，性比闲云，辞同倾海，辩似涌泉；清词辩海人难及，妙智如泉众共谈。此一类形容，正是以魏晋隋唐五代学问渊博，文章颖发，辩说纵横，如倾悬河暴雨的玄谈之士为其模特。

此所谓经变之第五种变态。

以上所说之经变的五种变态：应物（事）之变、应时之变、应人之变、应文之变、应言之变之中，应物（事）之变是其根本。此正如《鬼谷子捭阖》所说：捭阖者，道之大化。说之变也，必先审其变化。夫道者，体常而尽变。（语出《荀子解蔽》。）有此根本，则可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下。（语出《鬼谷子捭阖》。）然而，凡此变态的实现，却并非易事。故《南齐书，文学传略》慨然而言：

今之文章，作者虽众，总而为论，略有三体。（案：此三体之论从略）三体之外，请试妄谈：若夫委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚，言尚易了，文憎过意，吐石含金，滋润婉切，杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独申胸怀，轮扁斫轮，言之未尽，文人谈士，罕或兼工；非唯识有不周，道实相妨，谈家所习，理胜其词，就此求文，终然翳夺，故兼之者鲜矣！

这里所说与儒道相妨而在三体之外的另一类文章，便是不见史传而存之于敦煌秘室之中的经变之文--变文。

《高僧传唱导论曰》有言：

若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪；其中传写讹误，亦皆依而唱习，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑。或是礼拜中间，忏疏忽至，既无宿蓄，耻欲屈头，临时抽造，謇棘难辨，意虑慌忙，心口乖越，前言既久，后言未就，抽衣謦咳，示延时节，列席寒心，观徒启齿，施主失应时之福，众僧乖古佛之教，既绝生善之萌，只增戏论之惑，始获滥吹之讥，终致代匠之咎。若然岂高僧之谓耶？

今日所见之唐、五代人手写的敦煌变文卷子，正是《高僧传唱导论曰》所谓若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本之旧本一类。其中传写讹误，亦皆依而唱习，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑之处甚多。但即使是如此，这些卷子所间接反映之当时佛教高僧与事而兴，出语不穷的无穷变态，这些卷子所间接反映之当时高僧辞同倾海，辩似涌泉的高超才能，仍旧不能不使人击节赞赏。由此不难想象如文淑法师那样的高僧，使听众填咽寺舍，瞻礼崇拜；（语出赵璘《因话录》。）阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈衷，各各弹指，人人唱佛的狂热场面。

古无录音、录像技术，我们再也无法亲闻亲见当时被崇高的宗教热情激发之中国佛门高僧擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽之宣讲佛法的实况了。然千载之下，仍使人怀抱载盈恋慕！

附议与结语

论说至此，又有一事，想附议之丁福保《佛学大辞典自序三》有言：佛学中之名词，往往滥觞中土典籍，而后人多昧其所由来。夫古今典册，浩如烟海，后人读书不多，欲尽知其出处诚为难事。正因如此，笔者特别看重孙楷弟先生《唐代俗讲规范与基本之体裁》一文有关都讲、开题的言说。孙先生说：又'都讲'一语，自汉以来有之。（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，转引自周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年4月版，第107页。）且此制自汉起，至于南北朝尚沿其旧。（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第108页。）儒家之都讲，即释家之都讲；儒家之博士或经师，即释家之法师。特释家之所谓经师，乃指转读诵经者堪为都讲者言之，儒家所谓经师乃指明经堪为师范者而言，不以成诵取之。斯特称谓之微异也。以吾与释氏异途，而其讲经制度符合如此，此真饶有趣味之事。此将认为偶然和同欤？抑以互相师效视之欤？亦吾国讲学制度上之一问题也。（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第108页。）上文言都讲制度释儒二家所同。今以开题一事考之，知其讲说制度亦相同。然则儒家讲经，犹是佛家讲经；儒家经义之体，亦是佛家经义之体。考其源流，宁非有趣味之事欤？（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第115页。）与孙楷弟先生所说自汉以来有之的都讲、开题二事有所不同的是：经说、经传、经变之体，则肇自先秦。如果说都讲、开题，尚不能确定是佛家仿效儒家或者儒家仿效佛家的话；那末，肇自先秦至于隋唐五代尚沿其旧的经说、经传、经变之体，无疑是我国固有之传统。经说、经传、经变之体，当是佛教传入我国之后，释徒采儒者事意为之，因相沿而为定法。（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第109页。）

是为《经说经传经变--再谈变文之变》。

跋

1983年8月，本文作者在甘肃兰州中国敦煌吐鲁番学会成立大会暨一九八三年全国敦煌学术讨论会上提交了题为《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源--且谈变文之变》的论文，试图在楚汉文明的背景上，澄清变文的渊源。该文已载《敦煌学辑刊》1983年创刊号（总第四期）。

1985年8月，在新疆乌鲁木齐中国敦煌吐鲁番学会一九八五年学术讨论会上，本文作者又提交了题为《经说经传经变--再说变文之变》的论文，试图在经学文明的背景上，进一步澄清变文的渊源。

此届学会期间，在由季羡林先生主动发起召集之专门讨论本文之扩大的语言文学分组讨论会上，笔者提交的论文引起了代表的强烈兴趣（参《中国敦煌吐鲁番学会一九八五年学术讨论会纪要》，载1986年第1期《中国史研究》），并展开了一场异常激烈的论辩。不过，奇怪的是，当时那种强烈兴趣此后竟消失得无影无踪，拙文不但没有收入此次学会的论文集，而且竟被缄默包围了十五年之久。

自那时起，已经过去了十多个年头。反思拙文，论说确有未赡之处；再做探究，其间又有深入前进。为进一步探讨有关问题，1987年2月期间，曾在前文的基础之上增补修订成一长达五万余字的专著。

1992年拙著《敦煌壁画乐史资料总录与研究》由甘肃兰州敦煌文艺出版社出版之后，本文作者之有关中国音乐史的研究，暂时告一段落，因此始有余力顾及其它。故于1994年3月期间，翻出1987年专著之旧稿，再做斟酌，以探究变文之变为旨，节选删削，誊清写定，遂成一万三千余字之专论。

此专论草成之后，曾蒙台湾国立高雄师范大学中文系教授史墨卿先生斧正若干错误。这里谨向墨卿教授表示衷心地感谢！

近来，又斟酌参考最近若干年来同人的有关研究意见，自觉本文或许仍然有一定的价值。因此再度增补修订，并杀青如上。

特为说明情况如上，以见个人认识的前进过程，以存学术发展的历史轨迹。

一九八五年五月五日初稿

一九八七年二月十二日增补

一九九四年三月十二日节选

一九九四年七月十五日修订

一九九八年三月二十日再补

二零零零年九月七日校改