道统观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。本文试图以对道统的哲学内涵的分析为基础，来解读宋代理学中道学与心学两派的道统之争。
一、道统的哲学内涵
道统一词是由朱子首先提出的，他曾说过：子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。（《与陆子静六》，《朱文公文集》卷三十六）若只谓言忠信，行笃敬便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。（《朱子语类》卷十九）《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。（《四书集注中庸章句序》）朱子虽然最早将道与统合在一起讲道统二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的道。他说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。（同上）道，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的仁义道德。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。（同上）这个传承系列类似于佛教所说的法统，儒者之道的传授谱系也就是朱子所说的道统。
自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从道与统两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。
对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。（《论语子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是文、武之道。孟子也有两句颇具代表性的话。他说：仲尼之徒，无道桓、文之事者。（《孟子梁惠王上》）能言距杨墨者，圣人之徒也。（《孟子滕文公下》）孟子在这里表明了自己是仲尼之徒、圣人之徒，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。
其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说：大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。
再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言：文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰：道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。'兹'，此也，孔子自谓。（《论语集注子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰：五百年必有王者兴，其间必有命世者。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的为去圣继绝学。
道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系：尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说：孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为：孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，故求观圣人之道，必自孟子始（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道轲之死，不得其传焉，并自谦说：韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说：孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）兄便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说：千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
朱子曾说：此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。
二、朱陆道统辩
朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。
1、道统辩
关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从道和统两个方面来说明。
首先，就道一方面言，朱子道统论中的道，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的十六字箴言，而象山所传之道则是孟氏之学。朱子说：盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中'者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中道，便是从《尚书大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于十六字箴言的解释，也即是明天理，灭人欲，所以朱子所谓传道者便是传程颢自家体贴出来的天理，也就是儒家的伦理纲常。
象山则以继承孟子之学而自居。他说：窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山唯孟轲氏书是崇是信（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为陆氏之学，孟氏之学也（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张先立乎其大者，注重发明本心，其有取于孟子者主要在于孟子的关于心的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说圣人之学，心学也。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于心的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之道的。阳明紧接着还说道：尧舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。'此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。阳明将程朱一派常说的十六字箴言作为儒家先圣一脉传承之道，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。
其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。
究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说轲之死，不得其传焉，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。
在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说：周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的天理民彝不可泯灭，还必须往下传。他说：见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！（《孟子集注尽心下》）神会而心得，便是理学家们据说的心传。因为他们继承韩愈轲之死，其不得传焉的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说：有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：'明道先生'。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！（同上）朱子在《中庸章句序》中也说：异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。（《朱文公文集》卷七十六）
朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得千载不传之学。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。（《朱子语类》卷六十一）再如曾子说忠恕，如说'小德川流，大德敦化'一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说：'天不生仲尼，万古长如夜！'唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：'天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。'（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。
朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说：吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说：宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说：窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说：尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说：轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。（《严陵讲义师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的周程之统、濂洛之统或伊洛之统，而朱子则是这个道统的集大成者。
对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说：由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说：韩退之言：'轲死不得其传。'固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处（《答陆子静六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载：复斋看伊川《易传》解'艮其背'，问某：'伊川说得如何？'某云：'说得鹘突。'遂命某说，某云：'艮其背，不获其身'，无我；'行其庭，不见其人'，无物。（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山性善性恶的问题时，象山则指责说伊洛释老，此等话不副其求（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说：某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。
象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说：退之言：'轲死不得其传。''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。'何其说得如此端的。（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈轲之死，不得其传焉一句，他说：自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山以不传之学为己任，以舍我其谁自居（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为里出和外入两种。孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。
对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：
孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言居处恭，执事敬，与人忠，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）
从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。
2、品评儒学人物
自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说荀与杨，择焉而不精，语焉而不详（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋代理学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说：孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。
首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说：自孟子后，圣学不传，所谓'轲之死不得其传'。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。（《朱子语类》卷一二二）韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨择焉而不精，语焉而不详的观点。所以朱子训门人曰：今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。
与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说：由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。（《与曾敬之三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说：秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）
由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。
在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。
关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说：如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：
问：退之一文士耳，何以从祀？曰：有辟佛老之功。曰：如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。曰：且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。蜚卿曰：伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？曰：《西铭》更从上面说来。《原道》言'率性之谓道'，《西铭》连'天命之谓性'说了。道夫问：如他说'定名'、'虚位'如何？曰：后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓'失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。'所以《原道》后面又云：'吾之所谓道德，合仁与义言之也。'须先知得他为老子设，方看得。曰：如他谓'轲之死，不得其传'，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为'孤圣道，绝后学'，如何？先生笑曰：屏山只要说释子道流皆得其传耳。（《朱子语类》卷九十六）
朱子称赞韩愈有辟佛老之功，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知：这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。
王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。
北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学三先生之一的石介说：传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载：（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰：惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上：隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。（《二程遗书》卷十八）程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道：昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）
对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载：张毅然漕试回。先生问曰：'今岁出何论题？'曰：'论题云云，出文中子。'曰：'如何做？'张曰：'大率是骂他者多。'先生笑曰：'他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！'（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较：或曰：'然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？'曰：'荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！'（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）
朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子独深惜之？按朱子本人的说法，在于王通之学颇近于正而粗有可用之实。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有穷理尽性与复礼的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载：子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！（《中说周公第四》）乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？（《中说问易第五》）子曰：'礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。'（《中说礼乐第六》）子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：'先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！'（《中说魏相第八》）王通不说尽心知性，而讲穷理尽性，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。
其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载：王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）《朱子语类》载：或问：'文中子僭拟古人是如何？'曰：'这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。'（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了穷理尽性和复礼的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其全无学古人底意思。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。
其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说：（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载：或曰：'永嘉诸公多喜文中子。'曰：'然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。'（《朱子语类》卷一二三）原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，两汉之不足以为三王。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。
通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出穷理尽性和复礼的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。
三、道统与理学崇黜
南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露：近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？（同上）
象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而道学如陆某，无可攻者。
朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载：如'暴其民甚'，言'言非礼义谓之自暴'，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。（《朱子语类》卷五十六）朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。
对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守和而不同的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。
四、道统的现代评判
儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。
就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。
但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出新外王之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由内圣开出新外王，所谓新外王即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出公其是非于学校（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的绝学的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从内圣中去开新外王！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的格物穷理走向对于物理的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。
如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为性理学或性理之学。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：
此性理之学亦可直曰心性之学。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。'性理'一词并非性底理，乃是即性即理。若只说性理之学，人可只以伊川、朱子所说之性即理也之性理义去想，此则便不周遍，不能概括本心即性之性理义。当吾人说性理之学时，此中性理一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之性即理之义，故亦不等于其所说之性即理之性理义，乃亦包括本心即性之性理义。依此之故，直曰心性之学，或许更较恰当。
然牟氏之学在纠正以理学为性理之学之偏颇而代之以心性之学，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，心性之学这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以心性之学代替性理之学后，又进一步把作为性理之学代表的程朱理学排斥为旁枝，不知此种逻辑在学理上是否周遍？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲：宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定大宗与旁枝，以示唯我独尊之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之大宗，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之道（理）、心、气之一端而照着讲或接着讲，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。
主要参考书目：
《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本
《陆九渊集》中华书局点校本《宋史道学传》中华书局点校本
《四书章句集注》齐鲁书社标点本
牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。
张立文：《朱熹思想研究》（修订版），北京，中国社会科学出版社，11994年9月版。
张立文：《走向心学之路――陆九渊心学的足迹》，北京，中华书局1992年4月版。