华夏集

论袁宏道的佛学思想

论袁宏道的佛学思想

周群

内容提要:以袁宏道所著《西方合论》及鲜见的万历刻本《珊瑚林》、《金屑编》为主要材料,结合《袁宏道集笺校》对袁宏道的佛学思想进行系统的研究。认为宏道习禅所获虽然不及修净,但是与倡导文学新论有直接的关系;修持净土而作的《西方合论》一文,该文错综众说,不拘一经,以华严的圆融精神,含摄五教,通贯六阶,开阔了净土的视野,受李通玄、云栖祩宏的影响而又新的发展。受到了后人的高度评价,在莲宗具有广泛的影响。宏道的禅净之变,是其文学思想发生变化的先导。

关键词: 《西方合论》 《珊瑚林》 《金屑编》 袁宏道 净土

袁宏道(1568-1610)字中郎,号石公,公安(今属湖北)人。他是晚明文学革新思潮的主要代表,以独抒性灵、不拘格套的诗文风格及其所倡的“性灵说”响贯文坛,同时,也是当时最著名的居士之一,读经习禅、修持净土是他精神生活的一部分,也是他赋诗著文、高倡性灵文学的重要思想渊源。他既以陶望龄、虞长孺、虞僧孺、王静虚等人为禅友,又有无念、死心、不二、雪照、冷云、寒灰等人的方外之契,同时还写下了《西方合论》、《德山尘谭》、《珊瑚林》、《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》(已佚)等佛学著作,其中,《西方合论》被明代高僧智旭列于《净土十要》。其佛学思想的变化直接影响到了诗文风格及文学观念。

一、习禅——由精猛到稳实

袁氏三兄弟中,宗道研习佛教较早,宗道为太史时,就以性命之学启教宏道,其后休沐归里,又与宏道一起朝夕商榷,研习华梵诸典。根据中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》及《石浦先生传》所载,伯仲三人虽“亡食亡寝”地“极力参究”佛典,也仅“时有所解”,直到读过张子韶《格物论》后,才对佛意有较多的理解。万历十九年,宏道闻李贽“冥会教外之旨”(1),造访李贽,两人相谈甚洽,李贽以诗相赠,且留住“三月余”。(2)他们相互商证也是以佛禅为契的,李贽“诵君《金屑》句,执鞭亦忻慕。早得从君言,不当有《老苦》。”(3)宏道的佛学造诣主要在于净土,但是,深为李贽推赞的《金屑编》就是一部禅学著作,可见其对禅学有所体悟,他在《金屑编自叙》中自谓曾“遍参知识,博观教乘,都无所得,后因参杨岐公案,有所发明。”于是拈出经文、语录,而加以颂古或评倡,共七十二则,是宏道的参禅心得。在其对前代宿德的推奉之中,亦可见其对禅学的基本态度。他对《坛经》也颇有研究,曾作《六祖坛经节录》、《坛经节录引》等。其倡求文学新论,也与受佛禅的濡染有关。

一“白首庞公是我师”

虽然袁宏道对李贽十分崇奉,以至抠衣称弟子,但在致李贽的尺牍之中,论及佛禅的内容寥寥。值得注意的是,他对于禅门居士庞蕴曾屡屡提及。这或许与李贽有关,李贽亦推崇庞蕴,曾云:“庞公,尔楚之衡阳人也,与其妇庞婆、女灵照同师马祖,求出世道,卒致先后化去,作出世人,为今古快事。”(4)因此,师习李贽与称引庞蕴是一致的。通过宏道论庞蕴,我们可以看到其论禅的特色。

庞蕴,字道玄,唐衡阳人。“世本儒业,少悟尘劳,志求真谛。”(5)贞元初与石头和尚、丹霞禅师为友。举家入道,信佛而不剃染。随马祖参承二年,其后机辩迅捷,声名远播。《五灯会元·庞蕴居士传》曰:“有诗偈三百余篇传于世”,但《全唐诗》中仅收其诗偈七首。

宏道对古代佛教中人称引最多的当数庞蕴,且无论前期的论禅还是后期的持净,对庞蕴都极为推崇,时间跨度达十一年之久。其中有两点值得注意:一、十六次称引,除一次(6)之外,都在诗中。二、直接以“庞公”称代“禅”,如《闲居杂题》其二“酒障诗魔都不减,何曾参得老庞禅。”(7)《述内》:“陶潜未了乞儿缘,庞公不是治家宝。”(8)《乙已初度口占》:“蛮歌社酒时时醉,不学庞家独跳禅。”(9)或以“庞公”自况,如《和散木韵》其二“禅锋示妻子,输我作庞公。”(10)这主要是因为:一方面,从《景德传灯录》及《唐诗纪事》中有关对庞蕴的记载来看,除留下了一些机敏的机锋偈颂外,并无专门的佛学著作。这与同时的希迁有《参同契》、道一有《大寂禅师语录》、《马祖道一禅师广录》传世不同,可论的仅是他的出、处态度(11),对其佛学思想很难详论。因此,文中论述很少而不象对马祖那样列为接武先秦儒学,下启王学的关键人物。另一方面,对庞蕴又是极其推崇的。这主要是因为袁宏道的立身态度、佛学观点与庞蕴一致。首先,庞蕴传世著作并不多,但与希迁论对问答之后,写下了一首著名的禅偈:“日用事无别,唯吾自偶谐。头头非取舍,处处没张乖。朱紫谁为号,北山绝点埃。神通并妙用,运水及搬柴。”(12)最后两句几乎成了祖师禅随缘任运宗风的典型表述。这与马祖所谓“平常心是道”完全同一。他将人的自然、现实的生活要求与玄妙的佛理统一起来,人的欲求被合理化、中国佛教被人化了。这对深受明代启蒙思潮沐染,习禅而又任运,“一帙《维摩》三斗酒,孤灯寒雨亦欢欣”的袁宏道来说,不啻是隔世知音。其次,庞蕴是一居士:不剃染,(13)不出家(14),袁宏道也“是释长鬓须”(15),认为“佛不舍太子乎?达磨不舍太子乎?当时便在家何妨,何必掉头不顾,为此偏枯不可训之事?”(16)因此,对于袁宏道来说:“庞家别有一枝灯”,对其推崇备至,以师尊之:“白首庞公是我师。”再次,庞蕴诗偈虽现存不多,但宋代时还有三百余篇,(17)明代时数量也许相当可观。同时,从现存的七首来看,虽然不无枯燥之憾,但直白浅显的风格与袁宏道诗作的浅露有相似之处。其中第七首写得还不无情趣:“焰水无鱼下底钩,觅鱼无处笑君悉,可怜谷隐老禅伯,被唾如何亦见羞。”(18)因此,袁宏道将庞蕴的偈颂与白居易的诗视为同类,曰:“销心白傅诗,遣老庞公偈。”袁宏道受白居易的影响很明显(且有摹拟之作),对庞蕴的推崇之理自可推绎。

以上所述主要是袁宏道前期思想与庞蕴的契合点,而后期的学术、文学思想有所变化,佛学思想以修净为主,但仍推崇看话禅,贬斥的仅是所谓“默照邪禅”。对庞蕴的态度一仍其旧,个中原因与看话禅有关。看话禅始于宗杲,一般认为溯其源可直至赵州从谂。其实从谂之前的庞蕴则首先揭橥了看话禅的端绪。《五灯会元·庞蕴居士传》有这样一段记载:“(庞蕴)尝游讲肆,随喜《金刚经》,至‘无我无人’处致问曰‘座主!既无我无人,是谁讲谁听?’主无对。”明代秀天端禅师主要参“谁”字,明清之际莲池之后,净土念佛之风大盛,清代以参“念佛是谁”为最普遍。这明显可溯源于庞蕴。因此,推崇看话禅是袁宏道后期仍然推举庞蕴的一个重要原因。

二 斥默照禅而崇看话禅

万历二十七年以后,袁宏道对佛教以修净为主,而反对所谓“禅学之弊”。首先反对“狂禅之滥”,万历三十一年前后,又转向对“小根魔子”的否定,认为“小根之弊,有百倍于狂禅。”(19)“小根”原是指受小乘教的根性,虽然宏道云:“此等比之默照邪禅,尚隔天渊。”(20)但据“日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆。”(21)及“若遇杲公,岂独唾骂呵叱而已。”(22)可知,“小根”,在袁宏道看来原本于默照禅。默照禅的倡导者正觉强调寂然静坐,息虑静缘,处于无思虑的直觉状态之中。与此相对立的大慧宗杲则攻击其为“闭眉合眼,做死模样” ,是“鬼家活计”。(23)宗杲倡导的看话禅则要求从古德话头中参悟,视古德话头为“工夫”曰:“承日用不辍做工夫,工夫熟则撞发关捩子矣”(24)袁宏道称宗杲为“杲公”,称引宗杲的次数仅次于庞蕴,且都在文中,将宗杲所论视为不刊之论:“妙喜(即大慧宗杲)与李参政书,初入门人不可不观。书中云:‘往往士大夫悟得容易,便不肯修行,久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子,经论中可证者甚多。”同样,在《珊瑚林》中也常有推崇看话禅和大慧宗杲之论,如他云:“参禅将彻时,惟守定一个话头,便是真工夫,若舍话头而别求路,必难透脱矣。”宏道后期于禅学尚稳实,他认为参禅需是利根人所为,钝根人入不得,但是,聪明过人者一般少有所得,这是因为这些人稍稍有悟,便为自得,因此,他们的所得并不能满足他们聪明的分量,而宏道认为,大慧宗杲则是不断参悟,以满其聪明分量的典范,他在与众人同时颖悟以后,“大慧自以为未得,又参三十余年,方大彻。”(25)宏道认为,这才是大慧的聪明过人处。大慧宗杲的看话禅在明末甚为流行,云栖、紫柏、德清这些高僧或推敬,或以之作为修行方法,士林中人也多受大慧的禅法所影响,看话禅成为晚明期间的禅法主流。大慧参“僧问赵州狗子还有佛性也无”话头,实质即是要激发疑情,对此,宏道也基本承绪了前人的参禅路径,是一种摒除知解的一种体悟方式。他与石篑的尺牍中云:“世岂有参得明白的禅?” 即是此意。他乃至这样描述了参禅与道理的互碍:“参禅人须将从前所知所能的道理及所偏重习气、所偏执工夫,一一抛弃,略上心来,即与斩绝,如遇仇人相似!”(26)当向其问及参禅三要时,云:“参禅的无别法,只是一些道理不上心来,一毫意见学问不生此,即有六七分了。”(27)这些都是禅宗传统的直觉体悟、言语道断的宗风。禅家由达摩的“安心无为,形随运转”和慧能“但行直心,不着法相”等人生态度发展成了随缘任运的禅风,而宏道也认为道本平常,“别无奇特,唯平常行去便是。”对当时的参禅者“或行苦行,或习静定,或修福德”(28)的求道行为不以为然。由此可见,宏道于禅学并无多少新见,值得注意的是,宏道自万历二十七年以后,基本的学术取向是禅净合一,但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归,论净时,则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时,仍可见到一个英姿卓荦的宏道,可见其前后思想的连贯与顾盼。我们在其作于万历三十二年的《珊瑚林》中,既可见其对道理闻见的不屑一仍其旧,即使是尚求狂狷的人格取向也在谈禅之时再次表现了出来,云:“今之慕禅者其方寸洁净,戒行精严,义学通解,自不乏人。我皆不取,我只要得个英灵汉担当此事耳,夫心行根本岂不要净?但单只有此总没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。”显然,他得于禅学的是一种勇于担当的精神,他那说得破、道得出,字句之中“有一段逸气挟之而行,一种灵心托之而出”(29)的作品以及诗文理论,与其对禅学的独特体悟正相符称,因此,他认为禅当是利根之聪明人所为,而敢于担当的“胆气”对于禅法更为重要,云:“有聪明而无胆气,则承当不得;有胆气而无聪明,则透悟不得。胆胜者,只五分识可当十分用;胆弱者,纵有十分识只当五分用。”(30)而这些后期的谈禅之论,了无“稳实”、修持的痕迹。

宏道之崇尚净土,主要表现在《西方合论》之中,而《宗镜摄录》、《珊瑚林》都作于《西方合论》之后,延寿的《宗镜录》是一部广延天台、贤首、慈恩教义以证明禅理深妙的著作,宏道作《宗镜摄录》也可见其在《西方合论》之后,又有一个向禅学复归的过程,对此,《珊瑚林》中有这样一段明白无误的记述:

问:“先生往年修净土是何见?”

答:“大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。”(31)

不难看出,宏道在作《西方合论》,“寻别路”而推信净土之后,又生“见未稳”的悔悟,“往年修净”即含有当下复归禅学的潜台词。在《西方合论》之后所作的《珊瑚林》中,我们几乎看不到他谈论净土的内容,而一以谈禅为务,这一变化的原因,在万历三十一年给陶周望的尺牍中也有所流露,他对“狂禅之滥,偶有所排,非是妄议宗门诸老宿。”而主要是认为李贽的禅法偏重悟理,尽废修持,不够稳实而已,宏道对狂禅的不满,也是以救宗门之弊的姿态出现的。而当时的“小根魔子”,则是目无古宿,“日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑谤,在宏道看来,这无异于背弃禅门宗风,宏道重又护卫禅学当与此不无关系。诚如他与陶周望所言:“弟学问屡变,然毕竟初入门者,更不可易。”(32)对于佛学,宏道“少志参禅,根性猛利,十年之内洞有所入”(33),恰恰是首先自禅门而入的。而宏道在主张持修净土之后,又作《宗境摄录》,这也足可见宏道修净而不废禅。《宗镜摄录》虽然与《西方合论》的立论基点稍有不同,一是以禅为主,一是以净为要,但是,两者都是因为当时“专逞聪明,惟寻见解”,“轻狂傲慢,贡高恣睢,口无择言,身无择行”(34)的禅风而发的。

三 重经教、尚义学而作《宗镜摄录》

袁宏道高卧柳浪期间,闲静悠然,曾以较长的时间“于贝叶内研究至理。”(35)研习永明延寿所著《宗镜录》,“逐句丹铅,稍汰其烦复,摄其精髓”,(36)成《宗镜摄录》一书。由此可见,宏道在著《西方合论》,意欲修持净土之后,并未舍弃禅学,期间还“日课《宗镜》数卷,暇即策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐,率以为常。”(37)同时也可见重经教、重义学,沉潜内敛是宏道这一时期基本的学术取向。这与延寿撰著《宗镜录》的旨趣正相契合。

延寿是法眼文益的法孙,法眼曾作颂云:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”这是针对当时和禅师们轻视义学,落于空疏而发的。延寿也承绪了这一思想并以之作为《宗镜录》的创作缘起。《宗镜录》卷四十三云:“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠”(38)便是对不重经教的禅风而言。宏道此时也反对游谈无根的空疏之学,他与延寿为救宗门极弊而作《宗镜录》、《万善同归》一样,也通过《宗镜摄录》求“稳实”之学。他在回答他人“看《宗镜》便觉快活,至参话头便冷谈,又觉费力,奈何看?”的问题时,将《宗镜》与参禅视为绝然不同的两种参悟方式,云:“《宗镜》乃顺事,如放下水舟,顺快无量,然示免有障悟门,若参话头乃逆事,如百丈滩,泝流而上,其间高橹 笮又不用,故参禅者,才隔丝毫犹属费力,决无快活省力之理。”(39)不但如此,《宗镜录》还与参禅互碍,云:“《宗镜录》乃参禅之忌,祖师公案及语录乃参禅之药。”(40)但袁宏道对《宗镜录》并不满意,对延寿亦时有贬词,以至认为永明延寿“见地未真”(41),“道眼未明”,这并不是说袁宏道反对延寿救宗门之弊、标举“一心为宗”的意旨,而只是不满于《宗镜摄录》卷帙浩繁而“愈讲愈支,愈明愈晦”(42)而已。《宗镜录》共达一百卷之多,通读全书的人并不多见,因此,雍正时又“录其纲骨,刊十存二”,编为《宗镜大纲》一书以便阅读。宏道作《摄录》缀摄其要,以明“道眼”。该书虽然今已遗佚,但是,据《明史·艺文志》载,凡十二卷。中道在《宗镜摄录序》中谓之:“词约义该”,较之延寿原作“爪甲粗删,血脉自如。”寒灰等人从吴中到柳浪,因爱其书,曾手抄一过携去,可见宏道摄录甚精,篇制不宏。由此也可见宏道作此书的意趣所在。

宏道平生共节录过两部经论,一部是《六祖坛经》、一部是《宗镜录》,所作的目的一是因怀疑有人增伪而删削,一是因烦冗而裁汰,但是,佛教经论中可堪疑问的甚多,宏道唯独对这两部用功甚勤, 这当然反映了他的学术所尚。而重视延寿,除了与以义学补当时空疏不实的禅风有关而外,还与禅、净合一有关。延寿提出有名的四料简:“有禅有净土,犹如带角虎,现世为人师,当来作佛祖。”继承了慈愍的禅净兼修之风。袁宏道推举延寿也基于此,云:“永明既悟达磨直指之禅,又能致身于极乐上品,以此解禅者之执情,以此为末法之劝信,是真大有功于宗教者。”(43)“极乐上品”即指净土法门。他作《西方合论》,与延寿的思想正相顾盼,云:“《西方合论》一书,乃借净土以发明宗乘,因谈宗者不屑净土,修净者不务禅宗,故合而论之。”(44)

究竟宏道对禅宗自觉是否有得?这是论及宏道佛学思想时不可回避的问题。宏道于净业有自撰的《西方合论》。于禅宗虽然也有《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜录》,但是,前者是“拈出古宿”(45)语录,“一一提唱,聊示鞭影”(46)而已,宏道往往以一些简括形象的文字加以评唱,如他举“云门因如何是祖师西来意”,曰:“日里看山。”宏道评唱道:“垛生招箭”。“看山好,莫被白云瞒了。平芜尽处晓烟攒,天涯一点青山小。”如此等等,其中虽然多机敏的智趣,但并无多少系统的理论,这与《西方合论》明显有别。而《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》则均为删节前人的著作。关于宏道于禅宗多有所得,论者往往引用其于万历二十五年给张幼于信中的一段话:“仆自知诗文一字不通,唯禅宗一事,不敢多让。当今勍敌,唯李宏甫先生一人。”(47)但万历二十四年给曹鲁川的信中却说:“走弱冠即留意禅宗,迄今无所得。”(48)两说判若天壤,究竟何说为实?我认为,袁宏道于禅学主要是因袭了李贽的思想而已,并无多大发明,与张幼于所言,是意气之论,而非平允的陈述,为此这里有必要作一辨析。

张幼于,名献翼,一名敉,字幼于。著《文起堂正续集》、《周易韵考》等,时贤王世贞对其评价甚高,曾为其作《文起堂续集序》、《文起堂新集序》、《周易韵考序》、《张幼于生志》等文,谓其“藻颖绝世”(49),又云:“余读幼于私语,远本天道,迩证人事,上标先德,下述已构,哲昆懿交,纤善毕罗。”(50)。钱谦益:“(幼于)晚年与王百谷争名,不能胜,颓然自放,与所厚善者张生孝资,相与点检故籍,刺取古人越礼任诞之事,排日分类,仿而行之。或紫衣挟伎,或徒跣行乞,遨游于通邑大都,两人自为俦侣,或歌或哭。”(51)王世贞也谓其“晚节虽小异趣”(52)从万历二十四年至二十五年,写这封信之前,给张幼于的信另有三通,并赠诗一首,为张幼于诗、箴铭题识两次。而根据袁宏道《识张幼于箴铭后》所述得知,张氏早年并非颓然自放,而是“淳谦周密,恂恂规矩”,“不失为儒生”(53)乃至“建牙握节之使,邦君大夫与缙绅逢掖之贤豪长者,多幼于所故识,即非故识而耳幼于名者,亡不延颈愿结欢张先生。”(54)与袁宏道性格并不相似。宏道认为人各有性格,不必效颦学步,强求划一,因此,陆云龙谓其“真幼于知己”,可见其交谊甚笃。但从万历二十五年袁宏道给幼于的信,我们可以看到两人的交谊已不复存在,由此信可知,宏道与幼于之隙主要有三:其一,张幼于认为袁宏道诗似唐人,袁宏道虽说“此言极是”,实则对其所论大为不满,云:“幼于所取者,皆仆似唐之诗,非仆得意诗也。夫其似唐者见取,则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗,安得不谓宏道自有之诗,又安得以幼于之不取,保宏道之不自得意耶?仆求自得而已,他则何敢知。近日湖上诸作,尤觉秽杂,去唐愈远,然愈自得意。昨已为长洲公觅去发刊,然仆逆知幼于之一抹到底,决无一句入眼也。”(55)由于宏道是以独抒性灵、不慕古法而誉著文坛的,因此,幼于取宏道似唐之诗,而摒弃其自得之作,这是宏道与幼于的根本分歧。其二、万历二十四年,袁宏道曾赠张幼于诗一首,云:“家贫因任侠,誉起为颠狂,盛事追求点,高标属李王。鹿皮充卧具,鹊尾荐经床。不复呼名字,弥天说小张。”(56)宏道尚狂狷而恶乡愿,因此,袁本意是赞誉张,不意张对此颇为不满,于是袁在此信中对“颠狂”进行了详细辩解,云:“狂为仲尼所思,狂无论矣。”对“颠”则以普化、周颠、米颠为例,但普化等人都是智者佯颠而已,很显然“誉起为颠狂”本是恭赞之语。而“夫仆非真知幼于之颠狂”一句,足可说明袁宏道对张幼于已甚为不恭了。其三,关于“吴侬不解语”一事,宏道在致王百谷的信中曾言及在吴与诸名士在一起“以吴侬不解语”而不能论禅为恨。张幼于则认为指的是自己,因此,袁宏道解释此事“尤与幼于无交涉,”并毫不客气地说吴中无谈性命名理之人,幼于也不例外,曰:“幼于自负能谈名理,所名者果何理耶?他书无论,即如《敝箧》诸诵,幼于能一一解得不?如何是‘下三点’,如何是‘扇子跳悖上三十三天’,如何是‘一口汲尽西江水’?幼于虽通身是口,到此只恐亡锋结舌去。”(57)紧接着便是袁宏道对禅宗十分自负的这段话,由这样的语言环境可以看出,这段话是负气炫耀之言,并非平心之论。据钱谦益《列朝诗集小传》载:“万历甲辰,年七十余,携妓居荒圃中,盗逾垣杀之。”(58)万历甲辰即万历三十二年,即宏道写此信之后七年,张幼于才被击杀身亡,这其间再无一次通信,与以前形成了鲜明的对比,足见此信是袁、张反目的标志。因此,袁宏道前期于禅学主要是师习李贽的“狂禅”,其后虽然对狂禅、“默照邪禅”、“小根魔子”有所批难,但是,其禅学意趣仍是传统的看话禅、杨歧公案的内容。

二、 修净——作《西方合论》

袁宏道在万历二十七年前后,对习禅无所获而感到苦恼,表示要皈依净土。在《答无念》中说“若生与公,全不修行,我慢贡高,其为泥犁种子无疑,此时但当恸哭忏悔而已。……公如退步知非,发大猛勇,愿与公同结净侣;若依前只是旧时人,愿公一字亦莫相寄,徒添戏论,无益矣”(59)。无念是麻城龙湖芝佛院住持,服膺李贽的佛禅思想,执弟子之礼。由此可见,袁宏道与李贽的佛禅思想发生了分歧,而次年在给李贽的尺牍中也表示了依归净业之愿,云:“白业之本,戒为津梁。”企盼李贽以语言三昧,发明持戒因缘,弘扬净土是“救世之良药,利生之首事。”(60)在这一尺牍中,宏道竭诚为净土辩解,引述孔子“下学而上达”及枣柏大士“其知弥高,其行弥下。”以说明修行持戒,即是向上事。与其相对立的则是“彼言性性心,言玄言妙者,皆虚见惑人,所谓驴橛马桩者也。”这无异于是对卓吾禅的直接论难。

宏道由禅入净,除了与其有感于禅学“尚欠稳实”,及晚明净土称盛的因素之外,还与禅净固有的理论联系有关。净土的思想虽渊源于佛陀时代的念佛与升天的思想,但由于在原始佛教与部派佛教时代是出家僧团领导整个佛教,而偏于在家众信仰的净土自然隐没无光,直到《般若经》出现后,净土的处境才稍有改观。因为《般若经》的诸愿之中有与净土相应的思想,而禅宗五祖以下诸禅师传心法的正本就出于《大般若经》中的第九会,因此,禅、净本身就具有联系。同时,净土的实相念,即是入第一义心,观佛法身实相,所得三昧,是真如三昧,这一法门,本属于禅。所以禅净可以相即相入、互摄互融。再者,净土宗在唐代有三大流派,即慧远派、善导派和慈愍派。其中的慈愍派主张禅净双修、念佛经生。而明代高僧祩宏、智旭都遥承慈愍派的宗风,这也是晚明禅净合流之风特盛的重要原因。袁宏道的禅、净之变就是形成于这样一种历史背景之下。这时,他认为最富宗教精神、最具宗教情怀者还是净土。袁宏道前期所习主要是李贽“狂禅”,而李贽认为“率性而行,不拘小节,方是成佛作祖的根基。”(61)因此,袁宏道认为净土称名念佛是“稳实”的工夫,“净土如筑土御水,厚则不溃。”(62)而禅则“不可行不可知”。

宏道的《西方合论》作于万历二十七年,其创作缘起,在《西方合论引》中有这样明确的表述:“永明为破狂慧之徒,言万善之总是。灭火者水,水过即有沈溺之灾,生物者日,日盛翻为枯焦之本。如来教法,亦复如是。五叶以来,单传斯盛,迨于今日,狂滥遂极,谬引惟心,同无为之外道,执言皆是,趋五欲之魔城。”宏道自谓十年学道也堕此狂病,后触机省发,而遂简尘劳,归心净土,由此而撰成《西方合论》。

宏道归心净土,与被奉为莲宗第八祖的云栖祩宏不无关系。如前所述,祩宏是晚明四大高僧之一,他早年也曾有过“屡冠诸生”的习儒经历,三十二岁出家为僧,经历了一段时间的禅僧生活,但对当时禅宗空疏窳败的情形深致不满,形成了会合禅净的思想特色,他曾自谓道:“大都主之以净土,而冬专坐禅,馀兼讲诵。日有程,月有稽,岁有表,凛凛乎使无赖者不得参乎其间!”(63)祩宏不但在丛林之中有广泛的影响,以至于被誉为“法门之周孔”(64)很多缙绅先生也纷纷及门问道。袁宏道在由禅入净之前,也曾与祩宏有过往还,万历二十五年,袁宏道与陶望龄一起作东南之游时,曾与云栖同游,并且到五云山下的云栖法寺,其后在杭州所作的《云栖》一文中,对祩宏的佛学思想作了这样的论述:“莲池戒律精严,于道虽不大彻,然不为无所见者。至于单提念佛一门,则尤为直捷简要,六个字中,旋天转地,何劳捏目更趋狂解,然则虽谓莲池一无所悟可也。一无所悟,是真阿弥,请急着眼。”(65)对祩宏单提念佛的净土法门的赞羡,已可见其禅净之变的端倪。在《西方合论》中最后综论净土经论时,特别对云栖祩宏推敬之至:“近则云栖和尚,所著小本疏钞,条分类析,精宏渊博,真照夜途之第炬,截苦海之

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